La gouvernance par les nombres

« Depuis les débuts des Temps modernes, le vieil idéal grec d’une cité régie par les lois et non par les hommes a pris une forme nouvelle : celui d’un gouvernement conçu sur le modèle de la machine. […] Ce mouvement avait été engagé par la planification soviétique qui, la première, a réduit la loi à une fonction instrumentale de mise en œuvre d’un calcul d’utilité. Il s’approfondit avec l’imaginaire cybernétique, qui impose une vision réticulaire du monde naturel et humain et tend à effacer la différence entre l’homme, l’animal et la machine, saisis comme autant de systèmes homéostatiques communiquant les uns avec les autres (…) À ce nouvel imaginaire correspond le passage du libéralisme économique – qui plaçait le calcul économique sous l’égide de la loi – à l’ultralibéralisme, qui place la loi sous l’égide du calcul économique. Étendu à toutes les activités humaines, le paradigme du Marché occupe désormais la place de Norme fondamentale à l’échelle du globe. Le capitalisme a ainsi muté en un anarcho-capitalisme qui efface les frontières, soumet les états et démantèle les règles protectrices, des trois marchandises fictives identifiées par Karl Polanyi : la nature, le travail et la monnaie (…) »Lorsque l’Etat n’assume plus son rôle de garant de l’identité et de la sécurité physique et économique des personnes, les hommes n’ont plus d’autre issue que de rechercher cette garantie ailleurs – dans des appartenances claniques, religieuses, ethniques ou mafieuses – et de faire allégeance à plus fort qu’eux. Ces réseaux d’allégeance se déploient aujourd’hui à tous les niveaux de l’activité humaine, sous des formes légales ou illégales. »

Alain Supiot, professeur de droit et de philosophie au Collège de France (La gouvernance par les nombres, 2015)

 

« Tristan und Isolde : l’oeuvre capitale, sans équivalent dans la musique ni dans aucun art » (Nietzsche, Lettre à Carl Fuchs, 27 décembre 1888)

« Aujourd’hui encore, je cherche en vain une oeuvre qui ait la même dangereuse fascination, la même effrayante et suave infinitude que Tristan – et je la cherche en vain dans tous les arts » (Nietzsche, fragment d’Ecce Homo)

L’âme-hors

 

L’âme-hors dès cette vie là : une visée pour le véritable philosophe selon Platon (avant que l’inévitable Passage ne le réalise à sa façon)

Un extrait du PHEDON (64a)  :

— Laisse-le dire, répéta Socrate. Mais il est temps que je vous rende compte, à vous qui êtes mes juges, des motifs qui me font croire qu’un homme qui a réellement passé sa vie à philosopher a raison d’avoir confiance au moment de mourir et d’espérer qu’il aura là-bas des biens infinis, dès qu’il aura terminé sa vie. Comment cela peut se réaliser, Simmias et Cébès, c’est ce que je vais essayer de vous expliquer.
IX. — Il semble bien que le vulgaire ne se doute pas qu’en s’occupant de philosophie comme il convient, on ne fait pas autre chose que de rechercher la mort et l’état qui la suit. S’il en est ainsi, tu reconnaîtras qu’il serait absurde de ne poursuivre durant toute sa vie d’autre but que celui-là et, quand la mort se présente, de se rebeller contre une chose qu’on poursuivait et pratiquait depuis longtemps. »
Sur quoi Simmias s’étant mis à rire : « Par Zeus, Socrate, dit-il, tu m’as fait rire, malgré le peu d’envie que j’en avais tout à l’heure. C’est que je suis persuadé que la plupart des gens, s’ils t’entendaient, croiraient que tu as parfaitement raison de parler ainsi des philosophes, et que les gens de chez nous conviendraient avec toi, et de bon coeur, que réellement les philosophes sont déjà morts et qu’on sait fort bien qu’ils n’ont que ce qu’ils méritent.
— Et ils diraient la vérité, Simmias, sauf en ceci : qu’on sait bien, car ils ne savent pas du tout en quel sens les vrais philosophes sont déjà morts, en quel sens ils méritent de mourir et de quelle mort. Mais parlons entre nous, et envoyons promener ces gens-là. Nous croyons, n’est-ce pas, que la mort est quelque chose ?
— Certainement, dit Simmias, qui prit alors la parole.
— Est-ce autre chose que la séparation de l’âme d’avec le corps ? On est mort, quand le corps, séparé de l’âme, reste seul, à part, avec lui-même, et quand l’âme, séparée du corps, reste seule, à part, avec elle-même. La mort n’est pas autre chose que cela, n’est-ce pas ?
— Non, c’est cela, dit Simmias.
— Vois à présent, mon bon, si tu seras du même avis que moi. Ce que je vais dire nous aidera, je pense, à connaître l’objet de notre examen. Te paraît-il qu’il soit d’un philosophe de rechercher ce qu’on appelle les plaisirs comme ceux du manger et du boire ?
— Pas du tout, Socrate, dit Simmias.
— Et ceux de l’amour ?
— Nullement.
— Et les soins du corps, crois-tu que notre philosophe en fera grand cas ? Crois-tu qu’il tienne à se distinguer par la beauté des habits et des chaussures et par les autres ornements du corps, ou qu’il dédaigne tout cela, à moins qu’une nécessité pressante ne le contraigne à en faire usage ?
— Je crois qu’il le dédaigne, dit-il s’il est véritablement philosophe.
— Il te paraît donc, en général, dit Socrate, que l’activité d’un tel homme ne s’applique pas au corps, qu’elle s’en écarte au contraire autant que possible et qu’elle se tourne vers l’âme.
— Oui.
— Voilà donc un premier point établi : dans les circonstances dont nous venons de parler, nous voyons que le philosophe s’applique à détacher le plus possible son âme du commerce du corps, et qu’il diffère en cela des autres hommes ?
— Manifestement.
— Et la plupart des hommes, Simmias, s’imaginent que, lorsqu’on ne prend pas plaisir à ces sortes de choses et qu’on n’en use pas, ce n’est pas la peine de vivre, et que l’on n’est pas loin d’être mort quand on ne se soucie pas du tout des jouissances corporelles.
— Rien de plus vrai que ce que tu dis. Continuer la lecture de «  »

Hadewijch II, Huile sur toile de LRW, 54 x 60 cm.

« C’est le privilège des âmes nobles et pures de persévérer en ceci, de n’admettre nulle dissemblance » (Hadewijch II, Mgd. 18)

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« Il y a l’hermétisme où l’on n’entre pas parce qu’il est fermé, celui ou l’on entre et qui vous enferme, celui qui vous invite à entrer pour ouvrir ce qui est fermé  » (Antonin Artaud)

Tripurarahasya

Voici quelques extraits du Tripurarahasya traduit par Michel Hulin, professeur de philosophie comparée à l’Université Paris IV (Paris-Sorbonne). Un texte de l’Inde médiévale qui manie avec sureté les catégories philosophiques du çivaïsme cachemirien mais qui témoigne de l’esprit le plus authentique du tantrisme en affichant un scepticisme résolu à l’égard de toute espèce de formulation théorique qui se voudrait définitive et exclusive. Aux théories, au savoir conceptuel, il oppose un chemin d’expérimentation, de connaissance existentielle qui vise à mettre en lumière les obstacles, les préjugés, les pièges du langage qui empêchent l’homme d’accéder au Réel. Voilà, résume, Michel Hulin, « les questions auxquelles, en dehors de tout souci d’orthodoxie, de toute appartenance sectaire étroite, le Tripurarahasya s’efforce d’apporter des réponses. »

Extraits du TRIPURARAHASYA

« Toutes choses autour de moi s’avèrent éphémères et cependant l’ensemble des pratiques mondaines (vyavahrti) repose sur la croyance en la stabilité. Comme elles me paraissent étranges et irréfléchies ! Et pourtant nous nous conformons tous à cette routine du monde, semblables en cela à des aveugles qui se laisseraient guider par d’autres aveugles ».

« C’est le ‘ceci est à accomplir’ lui-même qui, en fin de compte, constitue l’essence de la douleur »

« le défaut de réflexion, c’est par excellence la mort : les hommes périssent  à cause de lui »…

« de la valeur des gens avec qui on s’associe dépend de celle des résultats que l’on obtient »

« le désir est la graine vigoureuse de l’arbre de la douleur »

« Celui qui ne raisonne pas du tout et aussi bien celui qui raisonne à perte de vue ne parviendront jamais au Bien suprême, ni en ce monde ni en l’autre ».

« Comme un singe, l’esprit est toujours en mouvement. Cette agitationperpétuelle de l’esprit cause le plus grand tort aux hommes ordinaires. A vrai dire, elle est la cause de tous leurs maux. Et c’est justement parce qu’elle est absente dans le sommeil profond qu’on y éprouve de la joie. Calme donc ton esprit avant d’écouter mes paroles. Ce qu’on écoute d’une oreille distraite, c’est comme si on ne l’avait pas écouté. Cela reste stérile : un arbre peint sur une fresque ne porte pas de fruits. »

« ce monde visible a la nature d’un effet »

« Considère ce qui, en toi-même, se laisse désigner comme ‘mien’. Ta propre nature intime est précisément ce qui ne se laisse pas désigner ainsi. Retiré dans un lieu tranquille, efforce toi d’éliminer systématiquement tout ce qui en toi  peut être appelé ‘mien’ Reconnais ensuite ce qui reste comme le Soi suprême »

« Je ne suis pas (seulement) mon corps »

« tu dois (dans l’attention) viser avec acuité l’instant intermédiaire entre le sommeil et l’état de veille, ou bien le passage d’une idée à l’autre, ce plan est celui de ta propre essence »

« L’intellect » extra-mental d’un Maître Eckhart n’est pas l’intelligence-raison d’essence neuronale mais qui veut bien l’entendre ?

« Comment faire comprendre l’intérêt d’une connaissance toute spéculative à des gens pour qui l’intelligence n’est qu’un moyen d’agir sur la matière et de la plier à des fins pratiques, et pour qui la science, dans le sens restreint où ils l’entendent, vaut surtout dans la mesure où elle est susceptible d’aboutir à des applications industrielles ? Nous n’exagérons rien ; il n’y a qu’à regarder autour de soi pour se rendre compte que telle est bien la mentalité de l’immense majorité de nos contemporains ; et l’examen de la philosophie, à partir de Bacon et de Descartes, ne pourrait que confirmer encore ces constatations. Nous rappellerons seulement que Descartes a limité l’intelligence à la raison, qu’il a assigné pour unique rôle à ce qu’il croyait pouvoir appeler métaphysique de servir de fondement à la physique, et que cette physique elle-même était essentiellement destinée, dans sa pensée, à préparer la constitution des sciences appliquées, mécanique, médecine et morale, dernier terme du savoir humain tel qu’il le concevait ; les tendances qu’il affirmait ainsi ne sont-elles pas déjà celles-là mêmes qui caractérisent à première vue tout le développement du monde moderne ? Nier ou ignorer toute connaissance pure et supra-rationnelle, c’était ouvrir la voie qui devait mener logiquement, d’une part, au positivisme et à l’agnosticisme, qui prennent leur parti des plus étroites limitations de l’intelligence et de son objet, et, d’autre part, à toutes les théories sentimentalistes et volontaristes, qui s’efforcent de chercher dans l’infra-rationnel ce que la raison ne peut leur donner. En effet, ceux qui, de nos jours, veulent réagir contre le rationalisme, n’en acceptent pas moins l’identification de l’intelligence tout entière avec la seule raison, et ils croient que celle-ci n’est qu’une faculté toute pratique, incapable de sortir du domaine de la matière ; Bergson a écrit textuellement ceci : « L’intelligence, envisagée dans ce qui en paraît être la démarche originelle, est la faculté de fabriquer des objets artificiels, en particulier des outils à faire des outils (sic), et d’en varier indéfiniment la fabrication »1. Et encore : « L’intelligence, même quand elle n’opère plus sur la matière brute, suit les habitudes qu’elle a contractées dans cette opération : elle applique des formes qui sont celles mêmes de la matière inorganisée. Elle est faite pour ce genre de travail. Seul, ce genre de travail la satisfait pleinement. Et c’est ce qu’elle exprime en disant qu’ainsi seulement elle arrive à la distinction et à la clarté »2. À ces derniers traits, on reconnaît sans peine que ce n’est point l’intelligence elle-même qui est en cause, mais tout simplement la conception cartésienne de l’intelligence, ce qui est bien différent ; et, à la superstition de la raison, la « philosophie nouvelle », comme disent ses adhérents, en substitue une autre, plus grossière encore par certains côtés, la superstition de la vie. Le rationalisme, impuissant à s’élever jusqu’à la vérité absolue, laissait du moins subsister la vérité relative ; l’intuitionnisme contemporain rabaisse cette vérité à n’être plus qu’une représentation de la réalité sensible, dans tout ce qu’elle a d’inconsistant et d’incessamment changeant ; enfin, le pragmatisme achève de faire évanouir la notion même de vérité en l’identifiant à celle d’utilité, ce qui revient à la supprimer purement et simplement. Si nous avons un peu schématisé les choses, nous ne les avons nullement défigurées, et, quelles qu’aient pu être les phases intermédiaires, les tendances fondamentales sont bien celles que nous venons de dire ; les pragmatistes, en allant jusqu’au bout, se montrent les plus authentiques représentants de la pensée occidentale moderne : qu’importe la vérité dans un monde dont les aspirations, étant uniquement matérielles et sentimentales, et non intellectuelles, trouvent toute satisfaction dans l’industrie et dans la morale, deux domaines où l’on se passe fort bien, en effet, de concevoir la vérité ? Sans doute, on n’en est pas arrivé d’un seul coup à cette extrémité, et bien des Européens protesteront qu’ils n’en sont point encore là ; mais nous pensons surtout ici aux Américains, qui en sont à une phase plus « avancée », si l’on peut dire, de la même civilisation : mentalement aussi bien que géographiquement, l’Amérique actuelle est vraiment l’« Extrême-Occident » ; et l’Europe suivra, sans aucun doute, si rien ne vient arrêter le déroulement des conséquences impliquées dans le présent état des choses. » (René Guénon)

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MAITRE ECKHART (1260-1327)

« Maître Eckhart attire. La radicalité de sa pensée et la force de sa langue fascinent aujourd’hui encore. Son destin tragique émeut : sa mort en Avignon, son procès d’inquisition et sa condamnation par sa propre Eglise (…) Kierkegaard  écrit : ‘En vérité, il existe une chose qui s’oppose plus violemment au christianisme et à l’essence du christianisme que toute hérésie, que toute scission : c’est de jouer le christianisme’. Jouer le christianisme signifiait pour le philosophe Kierkegaard ôter au christianisme son opposition au monde, lui conférer une harmonie et lui enlever l’ascèse, la pauvreté, le renoncement au pouvoir et à la richesse. Christianisme radical, non joué, renoncement au monde et pauvreté ont beaucoup à voir avec Maître Eckhart (…) De manière exploratoire, je demande une mise entre parenthèse du concept de mystique, pour tenter de lire Eckhart comme philosophe du christianisme. (…) Eckhart énonce les prémisses d’une réforme radicale de l’existence. L’homme doit enfin saisir qu’il est un être relationnel : il devient ce qu’il conçoit, il devient ce qu’il veut. L’homme doit reconnaître sa noblesse et la former (…) il enseigne que l’âme a une unité plus forte avec ce qu’elle désire, sait et aime qu’avec son organisme psychophysique. Elle est cela même avec quoi elle se met conséquemment en relation (…) Avec Eckhart, un orage purifiant s’abat sur la multiplicité confuse des énoncés sur Dieu liés à des représentations : le peuple dit que Dieu a créé le monde, Eckhart affirme que l’être s’établit sans cesse nouvellement dans le présent; le peuple pense que Dieu a produit le monde hors de lui, Eckhart dit qu’il l’a établi en lui-même. » (Kurt Flasch, professeur allemand de Philosophie médiévale).

Quelques citations de Maître Eckhart :

« L’homme extérieur est la porte battante, l’homme intérieur est le gond immobile »

« On pourrait admettre que le monde ait existé de toute éternité et aussi que Dieu ne l’ait pas créé; en fait, il a créé le monde dans le premier instant d’éternité dans lequel Dieu lui-même est et EST Dieu »

« Toutes les créatures sont un pur néant. Non pas une petite chose ou quelque chose mais vraiment un pur néant. Ce qui n’a pas d’être, en fait, n’existe pas, et toutes les créatures n’ont pas d’être, parce qu’elles dépendent de la présence de Dieu » Continuer la lecture de «  »

 » S’il est vrai que la philosophie grecque a fondé une rationalité dans laquelle nous nous reconnaissons, elle soutenait toujours qu’un sujet ne pouvait avoir accès à la vérité à moins de réaliser d’abord sur lui un certain travail qui le rendrait susceptible de connaître la vérité. » (Michel Foucault)

 

« Va, fou, mets-toi donc en marche avec toute ta vie, et que la route fasse chanter ton corps de roseau sec et tes jambes de vent » (Lanza del Vasto)

 

L’école philosophique du çivaïsme du Cachemire

Une présentation par François Chenet, professeur de philosophie indienne à la Sorbonne.

« Entre le IX-XI s. se développa et brilla d’un vif éclat au Cachemire jusqu’au XII s. une école philosophique remarquable, d’orientation non dualiste, qui regroupe plusieurs tendances ou traditions, à savoir la tradition dite du Trika, celle de l’école Kula, celle de la Reconnaissance, celle du Spanda et celle d’école Krama.

Les spéculations de ces écoles firent l’objet d’une élaboration philosophique par Somânanda (875 – 925) et son disciple Utpaladeva (vers 900-950), et trouvèrent leur aboutissement dans l’oeuvre magistrale et  monumentale d’Abhinavagupta (fin X – début XI) et de son disciple Kshemâja.

Abhinavagupta, sans doute l’un des plus grands philosophes de l’Inde ancienne, opéra la synthèse de nombreux courants et apports dans son opus maximum, La lumière sur les Tantras ou Tantralôka.

L’originalité du çivaïsme du Cachemire est d’abord de mettre l’accent sur le dynamisme (énergie) de la Conscience suprême, dont l’effervescence créatrice va se déployer sous la forme de la manifestation cosmique, et dont l’effusion lumineuse va donner naissance au monde selon un processus d’ « émanation phonématique » conduisant à l’apparition d’une série de principes de la réalité (tattva), trente-six. »

 

Métaphysique et bouddhisme

Certes, le bouddhisme ne cesse de nous mettre en garde contre les spéculations métaphysiques… Ainsi, le bouddhisme semble, « bien avant Kant, reléguer la métaphysique dans le domaine de l’inconnaissable » (François Chenet) . Il est, en effet, tout entier orienté vers la solution « pratique » du problème de la douleur. C’est, en ce sens, une « sotériologie à l’état pur »; ce n’est, au fond, qu’une puissante médecine pour la maladie qu’est l’existence (un jour ou l’autre, celle-ci se confondra avec la souffrance et l’agonie).

Cependant, comme l’écrit Thierry Falissard dans son livre La pensée bouddhiste, il existe bien une métaphysique bouddhiste réduite à quelques principes. Tout d’abord, celle-ci défend l’hypothèse de l’absence de soi (anâtman, natta en langue pâli) et de l’existence d’un Absolu inconditionné (asamskrta, asankhata). Accepter, sur le plan intellectuel, ces deux hypothèses (en intégrant l’idée que ces dernières notions renvoient moins à des essences qu’à des expériences) vous fera véritablement « bouddhiste » (reste à devenir un « éveillé » qui vit et non entend ces hypothèses).

Notons avec cet auteur que le bouddhisme « en bon kantien (ou pré-kantien) refuse de sauter de l’objet épistémologique ( la perception) à l’objet ontologique ». On est proche ici de l’idéalisme de Schopenhauer (qui saura aussi le reconnaître…) et l’on ne tombe pas dans l’idéalisme extrême d’un Berkeley (le bouddhisme, lui, admet l’existence de la matière rûpa en dehors du mental).

Plus d’un siècle avant un certain 9 novembre 2016…

« Suivez les chemins qui sont vôtres et laissez peuples et nations suivre les leurs. De sombres chemins, en vérité, sur lesquels ne brille plus une seule espérance. Laissez régner les boutiquiers là où rien ne brille plus que l’or des boutiquiers. Les temps des rois sont passés; ce qui de nos jours porte le nom de peuple ne mérite pas de rois » (Nietzsche)

LA VOIE DE LA BEAUTE SELON PLATON

« Celui qu’on aura guidé jusqu’ici sur le chemin de l’amour, après avoir contemplé les belles choses dans une gradation régulière, arrivant au terme suprême, verra soudain une beauté d’une nature merveilleuse, celle-là même, Socrate, qui était le but de tous ses travaux antérieurs, beauté éternelle qui ne connaît ni la naissance ni la mort, qui ne souffre ni accroissement ni diminution, beauté qui n’est point belle par un côté, laide par un autre, belle en un temps, laide en un autre, belle sous un rapport, laide sous un autre, belle en tel lieu, laide en tel autre, belle pour ceux-ci, laide pour ceux-là ; beauté qui ne se présentera pas à ses yeux comme un visage, ni comme des mains, ni comme une forme corporelle, ni comme un raisonnement, ni comme une science, ni comme une chose qui existe en autrui, par exemple dans un animal, dans la terre, dans le ciel ou dans telle autre chose ; beauté qui, au contraire, existe en elle-même et par elle-même, simple et éternelle, de laquelle participent toutes les autres belles choses, de telle manière que leur naissance ou leur mort ne lui apporte ni augmentation, ni amoindrissement, ni altération d’aucune sorte. Quand on s’est élevé des choses sensibles par un amour bien entendu des jeunes gens jusqu’à cette beauté et qu’on commence à l’apercevoir, on est bien près de toucher au but ; car la vraie voie de l’amour, qu’on s’y engage de soi-même ou qu’on s’y laisse conduire, c’est de partir des beautés sensibles et de monter sans cesse vers cette beauté surnaturelle en passant comme par échelons d’un beau corps à deux, de deux à tous, puis des beaux corps aux belles actions, puis des belles actions aux belles sciences, pour aboutir des sciences à cette science qui n’est autre chose que la science de la beauté absolue et pour connaître enfin le Beau tel qu’il est en soi. »

 » Si la vie vaut jamais la peine d’être vécue, cher Socrate, dit l’Étrangère de Mantinée, c’est à ce moment où l’homme contemple la Beauté en soi. Si tu la vois jamais, que te sembleront auprès d’elle l’or, la parure, les beaux enfants et les jeunes gens dont la vue te trouble aujourd’hui, toi et bien d’autres, à ce point que, pour voir vos bien-aimés et vivre avec eux sans les quitter, si c’était possible, vous consentiriez à vous priver de boire et de manger, sans autre désir que de les regarder et de rester à leurs côtés. Songe donc, ajouta-t-elle, quel bonheur ce serait pour un homme s’il pouvait voir le beau lui-même, simple, pur, sans mélange, et contempler, au lieu d’une beauté chargée de chairs, de couleurs et de cent autres superfluités périssables, la beauté divine elle-même sous sa forme unique. Penses-tu que ce soit une vie banale que celle d’un homme qui, élevant ses regards là-haut, contemple la beauté avec l’organe approprié et vit dans son commerce ? Ne crois-tu pas, ajouta-t-elle, qu’en voyant ainsi le beau avec l’organe par lequel il est visible, il sera le seul qui puisse engendrer, non des fantômes de vertu, puisqu’il ne s’attache pas à un fantôme, mais des vertus véritables, puisqu’il saisit la vérité ? Or c’est à celui qui enfante et nourrit la vertu véritable qu’il appartient d’être chéri des dieux et, si jamais homme devient immortel, de le devenir lui aussi. « 

Voilà, Phèdre et vous tous qui m’écoutez, ce que m’a dit Diotime. Elle m’a persuadé et, à mon tour, j’essaye de persuader aux autres que, pour acquérir un tel bien, la nature humaine trouverait difficilement un meilleur auxiliaire que l’Amour. Voilà pourquoi je proclame que tout homme doit honorer l’Amour […]

Platon, Le Banquet,  [210E]-[212b], traduction Émile Chambry.

RM : ce texte de Platon, « ne se réfère nullement à une idée générale de la beauté ». Comme le souligne encore Simone Weil, il s’agit « de tout autre chose. Quelque chose qui est objet d’amour, de désir. Quelque chose qui est éternellement réel. » (Ecrits de Marseille, T.IV, 2, p. 121)

« Notre patrie est le lieu d’où nous venons, et notre père est là-bas. Que sont donc ce voyage et cette fuite? Ce n’est pas avec nos pieds qu’il faut l’accomplir; car nos pas nous portent toujours d’une terre à une autre; il ne faut pas non plus préparer un attelage ni quelque navire, mais il faut cesser de regarder et, fermant les yeux, échanger cette manière de voir pour une autre, et réveiller cette faculté que tout le monde possède, mais dont peu font usage. »

(Plotin, Ennéades, I, 6, 8).

 

Voici un entretien de Michel Bitbol, auteur d’un ouvrage très important sur la conscience : La conscience a-t-elle une origine ? (2014).

AP : Votre proximité avec Varela ou Chalmers sur le fait de la subjectivité, sur le caractère naturel du sujet, son expérience phénoménologique originelle comme objet d’une science remettant en cause le postulat objectiviste des sciences occidentales, est intéressante, car malgré le paradigme dominant du réductionnisme, il y a en son sein et à l’extérieur des individus (comme Chalmers et Varela par exemple) ou des traditions (la tradition phénoménologique ou d’inspiration wittgensteinienne) une résistance. L’heure est-elle venue de faire place à une science du sujet, pas seulement un programme phénoménologique, mais bien une science de l’interaction comme votre projet et celui de Varela en ses termes propres le proposent ? N’y a-t-il pas dans ce projet qui émerge depuis Husserl un problème épistémologique récurrent, que les sciences objectivistes ont réglé pour elles-mêmes mais que les sciences de l’interaction et du sujet pur peinent à formaliser, d’où un projet de naturalisme élargi qui reste porté par des individus (Varela, Chalmers, Bitbol, etc.) ?

MB : Ici, je voudrais introduire ma réponse par deux correctifs.

Le premier correctif est qu’il n’est pas question pour moi d’un retour à quelque sujet individuel, ponctuel, limité. Cela reviendrait à soutenir un « idéalisme subjectif » étroit que même Fichte n’a pas défendu (en dépit de cette étiquette qui lui a été imposée par Schelling, et malgré l’impression suscitée par son usage répété du pronom personnel objet « moi »). Le retour souhaité nous conduit à quelque chose d’infiniment plus originaire que cela, quelque chose qui précède les couches successives de la constitution d’un soi localisé et personnel. Ce « quelque chose », qui ne s’identifie pourtant à aucune « chose », est ce que j’ai tenté d’appeler précédemment, non sans quelque hésitation, « l’expérience pure». Continuer la lecture de «  »

La philosophie indienne repose en particulier sur la tradition spéculative des upanishad. Voici l’une d’elles, la Katha Upanishad.

(…)

1-I-20. Nachiketas : « Un doute subsiste sur le sort de l’homme après sa mort : selon les uns, il existe toujours, selon les autres, il n’existe plus. Quant à moi, je ne le saurai qu’après que tu me l’aies enseigné. Voilà, sur les trois vœux, le troisième de mon choix. »

1-I-29. Ô Yama, dévoile-moi ce grand Au-delà, qui est d’une telle obscurité pour les mortels. Moi, Nachiketas, je ne te supplie d’aucune autre faveur que de me faire pénétrer dans le grand mystère de l’Au-delà ! »

1-II-1. Yama expliqua : « Ce qui est préférable, est une chose; autre chose, et bien différent, est ce qui est agréable et procure du plaisir. Ces deux catégories – le préférable et l’agréable – servent des buts différents, mais l’une comme l’autre enchaînent les humains. Cependant, du bien s’ensuit pour celui qui – des deux – choisit le préférable. Celui qui choisit l’agréable, déchoit face au but et rate la cible.

1-II-2. Le préférable et l’agréable vont à la rencontre de tout homme. L’intelligent les examine bien, les évaluant avec discrimination. Certes, l’intelligent opte pour le préférable, tandis que l’ignorant sélectionne tout de suite l’agréable, en vertu de la cupidité qui pousse à saisir tout ce qu’on ne possède pas, et de l’avarice qui pousse à préserver ce qui est déjà en notre possession. Continuer la lecture de «  »

 

Extraits d’une lettre de Simone Weil rédigée en mai 1942, un an avant sa mort (Oeuvres, « Quarto », Gallimard, p.767)

 » (…) Dès l’adolescence j’ai pensé que le problème de Dieu est un problème dont les données manquent ici-bas et que la seule méthode certaine pour éviter de le résoudre à faux, ce qui me semblait le plus grand mal possible, était de ne pas le poser. Ainsi je ne le posais pas. Je n’affirmais ni ne niais. Il me paraissait inutile de résoudre ce problème, car je pensais qu’étant en ce monde notre affaire était d’adopter la meilleure attitude à l’égard des problèmes de ce monde, et que cette attitude ne dépendait pas de la solution du problème de Dieu.

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sans-titre

Schopenhauer (1788-1860)

Emile Bréhier, historien de la philosophie et philosophe français, nous présente Schopenhauer.

« Schopenhauer n’a pas le goût de la variété pour elle-même, tout au contraire. La philosophie est pour lui une pensée unique très simple, qui n’a pas d’avant et d’après, qui ne peut être saisie que dans l’instantané d’une appréhension immédiate. S’il part des faits, c’est qu’il prétend être ramené par eux à cette idée unique; s’il choisit les faits les plus distants entre eux, en allant d’un bout à l’autre de la chaîne des réalités, c’est parce qu’il pense mieux prouver cette pensée unique en prenant les points de départ les plus différents possible; si elle est vraie, tout lui sera bon pour la retrouver : l’art, les femmes, le jeu, le style, la seconde vue, la musique; toujours il sera ramené à cette même pensée. « Quand viendra le temps où on me lira, écrit-il, on s’apercevra que ma philosophie est comme une Thèbes aux cent portes; de tous côtés on peut y pénétrer, et, chaque fois, arriver directement jusqu’au centre. » Eadem sed aliter; tous les rayons, de quelque point qu’ils viennent, convergent vers le centre.
Comment cette « unique pensée » est cachée à l’homme ordinaire sous le voile qu’a tissé sa représentation; comment le rôle du philosophe est, non pas de construire cette pensée, mais de retirer ce voile; combien, d’autre part, cette pensée est simple, accessible à tous, dès qu’elle est une fois découverte, voilà ce que voulait montrer Schopenhauer. Il proposait ainsi au philosophe une direction précisément inverse de celle que suivait la philosophie de son temps. La philosophie d’alors cherche à aller des formes de réalité les plus simples aux plus complexes, elle enrichit et complète sa notion de la réalité, jusqu’à ce qu’elle atteigne une image de l’univers qui justifie, à titre de moments d’un même développement, tout ce que l’expérience nous présente isolé et sans lien. La philosophie ne fait ainsi que suivre la pente de la connaissance vulgaire; pour l’une comme pour l’autre, il s’agit de se représenter un monde bien lié; il s’agit, sur le fil de la dialectique, d’enfiler les faits les uns aux autres comme les perles d’un collier, pour les bien fixer une fois pour toutes.
L’originalité de Schopenhauer, c’est qu’il nous propose de changer la direction de notre attention. Continuer la lecture de «  »

« Notre âme et le ciel et la terre nous suffisent. Vouloir plus est perdre cela » (Fernando Pessoa)

Quelques extraits de la thèse de Mircea Eliade (Yoga, immortalité et liberté, éd. Payot) sur l’apport possible de la philosophie indienne à la pensée occidentale.

« C’est la condition humaine qui forme l’objet de la philosophie européenne la plus récente, et surtout la temporalité de l’être humain; c’est la temporalité qui rend possible tous les autres « conditionnements » et qui, en dernière instance, fait de l’homme un être conditionné. Or, ce problème du « conditionnement » de l’homme (et son corollaire, plutôt négligé en Occident : le dé-conditionnement) constitue le problème central de la pensée indienne. Depuis les Upanisad, l’Inde n’a été préoccupée sérieusement que d’un seul grand problème : la structure de la condition humaine. (c’est ce qui a fait dire, non sans raison, que toute la philosophie indienne a été, et est encore, « existentialiste »). L’Europe aurait donc intérêt à apprendre : 1 – ce que l’Inde a pensé des multiples conditionnements de l’être humain; 2- comment elle a abordé le problème de la temporalité et de l’historicité de l’homme; 3 – quelle solution elle a trouvée à l’angoisse et au désespoir inévitablement déclenchés par la prise de conscience de la temporalité matrice de tous les conditionnements. L’Inde s’est appliquée, avec une rigueur inégalée ailleurs, à analyser les divers conditionnements de l’être humain. Hâtons-nous d’ajouter qu’elle l’a fait non pas pour arriver à une explication exacte et cohérente de l’homme (comme par exemple, dans l’Europe du XIXème siècle, lorsqu’on croyait expliquer l’homme par son conditionnement héréditaire ou social), mais pour savoir jusqu’où s’étendaient les zones conditionnées de l’être humain et voir s’il existe encore quelque chose au-delà de ces conditionnements. (…) Ce que la philosophie occidentale moderne appelle « être en situation », « être constitué par la temporalité et l’historicité », a pour pendant dans la pensée indienne l’existence dans mâyâ » (…) un jour, les grandes découvertes de la pensée indienne finiront par être reconnues, sous et malgré le déguisement du jargon philosophique. Il est impossible, par exemple, de passer à côté d’une des plus grandes découvertes de l’Inde : celle de la conscience-témoin, de la conscience dégagée de ses structures psychosociologiques et de leur conditionnement temporel, la conscience du « délivré », c’est-à-dire de celui qui a réussi à s’affranchir de la temporalité et, partant, connaît la vraie, l’indicible liberté. La conquête de cette liberté absolue, de la parfaite spontanéité, constitue le but de toutes les philosophies indiennes ».

 

 

« Le problème n’est pas d’affirmer que ceci ou cela est « irréel », mais bien de savoir jusqu’à quel point vous êtes capables de rendre irréel (c’est-à-dire n’existant pas en soi, ce qui implique qu’on a « pouvoir sur ») ne serait-ce qu’un seul brin d’herbe » (Tantratattva, I, 225)

 

« L’homme n’a qu’une mission en ce monde : – délivrer en soi ce mystère intérieur, et en le délivrant en soi, le délivrer au monde, et peut-être si ce mystère en soi jaillit en mots, – de dire aux hommes ces mots qui les aideront à pénétrer en soi, et toujours en tout cas, de le révéler aux hommes par son regard. »

(Henri Le Saux, Journal, 26 novembre 1956, p. 221)

 

« La plus belle chose que nous pouvons avoir est le mystérieux. C’est la source de tout véritable art et science. Celui qui est étranger à cette émotion, qui ne peut plus s’arrêter pour s’interroger et rester captivé d’admiration, est mort à peu de chose près. Ses yeux sont fermés. »

« La chose la plus importante est de ne pas s’arrêter de s’interroger. La curiosité a sa propre raison d’exister ».

« Je suis assez artiste pour faire appel à mon imagination. L’imagination est plus importante que la Connaissance. La Connaissance est limitée. L’imagination encercle le Monde »

Albert Einstein

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« Si l’univers réel possède des dimensions non quantifiables, non mesurables, donc non mathématisantes, quelles sont-elles ? Comment les représenter ? Comment les modéliser ? Commet en faire, autrement dit, de réels objets de connaissances ? Ces questions sont, aujourd’hui, rejetées d’un revers de main par la physique officielle, qui reste accrochée à son dogme de la quantifiabilité absolue et définitive de l’univers réel (la mathématisation des choses est devenue le grand critère de la scientificité) »

« Le cosmos est-il réductible à quoi que ce soit de fini ? »

« Quel langage de représentation et de modélisation faut-il imaginer pour rendre compte de la part non quantifiable et non mathématisante de l’univers réel ?

Marc Halévy

 

 

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Un dialogue imaginaire entre Plotin et Porphyre

 

On le sait maintenant tous deux, mes fragiles limites m’empêcheront d’achever mon travail; mais avant que je ne te laisse le soin de le mettre en ordre sous la forme qui te conviendra, je souhaiterais revenir sur la question du Beau qui nous a retenus tout l’hiver dernier lors de notre séjour à Athènes. Inépuisable, elle est peut-être plus importante que je n’ai bien voulu le voir jusqu’alors… A cet égard, mesurant peut-être mieux combien il est difficile de vivre la Gnose salvatrice sans recourir aux moyens que nous offre le Monde et que Basilide et Valentin ont bien tort de rejeter, le thème du Beau comme puissance mérite que l’on s’y attarde à nouveau.

Rappelle-toi notre dernière conversation sur la Gnose et ses voies. Si nous avions longuement évoqué la puissance de l’amour comme voie spirituelle en ce qu’il annihile l’habituelle gouvernance du mental et l’attention égotiste, je t’avais aussi fait remarquer que la vision du Beau en la matérialité d’un visage ou d’un corps, d’un paysage ou d’une peinture permet, dans certaines circonstances, de s’abstraire des conditionnements habituels, lesquels, tu le sais aussi, nous emprisonnent dans une illusoire conception de la réalité.

– Platon affirmait que le Beau est la splendeur du vrai. Tu ajoutes, Maître Plotin, qu’il en est le chemin ; l’âme est et devient ce qu’elle contemple as-tu même dit un jour. Pourtant, de nombreuses fois, il m’a été donné de rencontrer de magnifiques paysages comme ceux que l’aube offre au regard lorsque la campagne s’éveille de son lit de brume. J’y ai vu le mystère envoûtant de la Beauté, j’y ai pressenti sa force infinie mais je n’y ai point vu le sentier…
– Alors vois plutôt le carrefour que je te dessine maintenant; le carrefour d’une rencontre entre l’homme, déjà – c’est vrai – quelque peu désencombré de lui-même, et la beauté quasi parfaite d’un lieu ou d’un corps. Car, de deux choses l’une, soit tu n’as point véritablement rencontré cette beauté parfaite, soit, tu n’étais pas suffisamment libre vis-à-vis de l’activité du mental pour l’accueillir.
– Mais est-il seulement possible de rencontrer une beauté parfaite en ce monde ?
Cette rencontre, il m’a été permis de la faire à l’age de 23 ans dans la Villa d’Anuzio. Il s’agissait d’une fresque anonyme peinte sur l’un des murs de la cour intérieure. Dans un mélange d’ocre et de brun, une jeune femme était représentée assise sur un muret de pierres et vous regardait doucement. Ce fut soudain. Inoubliable. Une expérience ineffable qui m’a fait être ce je suis aujourd’hui.
– La beauté naturelle parfaite n’aurait-elle pas, elle aussi, un tel pouvoir ?
– Peut-être Porphyre. Cependant, je me demande si l’humanité de l’oeuvre n’a pas plus de poids que la naturalité d’un splendide paysage en ce qu’elle permet d’accentuer subtilement certains traits naturellement beaux jusqu’à manifester – dans un merveilleux artifice – la perfection sensible qui ouvre à la réalité de l’Un.

Peinture et texte de LRW

La philosophie comme sagesse : MARC AURELE et ses « Pensées »

 

« (au sujet de l’âme) Ne souffre plus qu’elle soit esclave, ne souffre plus qu’elle soit emportée par des mouvements contraires à sa nature, comme une marionnette est remué par des ressorts étrangers »

« il est temps de connaître de quel monde tu fais partie »

« A toute heure applique-toi fortement, et comme homme et comme Romain, à faire avec gravité, avec douceur, avec liberté et avec justice, tout ce que tu fais, et à éloigner toutes les autres pensées qui pourraient t’en détourner. Or le moyen le plus sûr de les éloigner , c’est de faire chaque action comme si elle devait être la dernière de ta vie » (…) »

« Tu te déshonores, mon âme, tu te déshonores; cependant tu n’auras pas toujours le temps de t’honorer toi-même : car la vie de chacun s’enfuit (…) »

« N’embellis point tes pensées par la beauté et l’élégance du discours; évite de trop parler, et ne te mêle point de beaucoup d’affaires. Que le Dieu qui est au dedans de toi conduise et gouverne (…) Qu’il paraisse toujours de la gaieté sur ton visage. Accoutume-toi à te passer du service des autres et du repos qu’ils te peuvent procurer. En un mot, sois ferme et droit par toi-même, et n’aie point d’autre appui ».

« Il n’y a rien qui rende l’âme si grande, que d’examiner avec méthode et avec vérité tout ce qui peut arriver dans la vie ».

« Ne fais jamais rien légèrement et sans y employer toutes les règles de l’art ».

« Ne fais pas comme si tu devais vivre encore des milliers d’années. La mort pend sur ta tête. Sois donc homme de bien pendant que tu vis, et que tu le peux ».

 

 

Lis, étudie sans cesse, médite les écritures…
Cependant une fois que la lumière a brillé
au dedans de toi laisse les tomber comme on laisse tomber
le brandon qui a saisi à allumer le feu.
(Amritanâda upanishad)

 

« Celui qui est dans l’erreur essaie de l’imposer aux autres. Celui qui possède la vérité s’efforce de l’appliquer à lui même. C’est la marque qui ne trompe pas. La liberté c’est tout savoir et se taire, tout avoir et ne rien posséder, tout pouvoir et se reposer ».

Louis Cattiaux

 

L’Eveil d’Hildegarde de Bingen

Au moment où je sortis de l’eau, je vis la lumière se déchirer et basculer à l’horizon d’un espace éclaté. Je n’étais plus celle dont la tête avait été plongée dans l’eau froide du fleuve; ce fleuve, je l’étais de l’amont à l’aval et je le débordais jusqu’aux limites dernières des pays reculés de Mayence. Le temps maintenant s’engouffrait en mon sein tordant la limite pour y écraser les heures, les jours et les années. Ô mon Dieu, on était là, Toi sans moi.

LRW

« Que nous découvre cette expérience intérieure où nous n’avons plus aucun objet sur lequel notre attention vienne se poser ? Elle nous découvre une activité que nous exerçons, dont nous pouvons bien dire qu’elle est une activité de pensée, puisqu’elle se pense comme elle pense tout ce qui peut être, mais qu’il faut décrire comme une activité plus encore que comme une pensée, ou qui n’est une pensée que parce qu’elle est une activité et qui ne cesse de se donner l’être à elle-même, comme elle le donne à tout ce que nous sommes capable de connaître ou de vouloir. Elle est la découverte de l’absolu de nous-même qui est un absolu vivant et qui n’est le phénomène de rien. Nous sommes ici en présence de l’esprit, c’est-à-dire du secret d’une liberté qu’il est impossible de violer ou de forcer, d’une faculté de disposer du oui et du non, de consentir ou de refuser, par laquelle je m’engage tout entier et deviens l’auteur de ce que je suis. Elle est l’absolu d’un premier terme avec lequel tout commence et non pas d’un dernier terme avec lequel tout est consommé. »

Louis Lavelle, professeur de philosophie au Collège de France de 1941 à 1951

 

 

apoca-86

 

« Il est facile de descendre dans l’Averne : nuit et jour demeure ouverte la porte du noir Dité. Mais en revenir et s’évader à nouveau vers les lumières d’en haut, voilà l’œuvre, voilà le labeur ! Ils sont peu nombreux […], ceux qui le purent »

La réponse faite par la Sibylle au pieux Énée qui souhaitait descendre aux enfers.

Virgile, Énéide, VI, 126 à 131.

 

 

 

LE PHILOSOPHE GREC PLOTIN ET LE SYSTEME PHILOSOPHIQUE DU VEDANTA : DIFFERENCES ET CORRESPONDANCES

« Il y a, bien sûr, quelques différences majeures (entre Plotin et le Vedanta), qui doivent être rappelées les premières :

– Le psychosomatisme indien évite la dualité du corps et de l’esprit, et, en retour, on ne trouve rien qui ressemble à la pratique d’un yoga méthodique dans les exercices intellectuels des néoplatoniciens.

– Il n’y a rien, dans la pensée indienne, qui ressemble au « monde des idées » platonicien ou à l’Intellect (Noûs) néoplatonicien comme hypostase intermédiaire entre l’Un et l’Âme.

– En ce qui concerne l’expérience mystique de la délivrance par l’union de l’âme avec l’Un, et l’auto-renoncement qu’elle implique, on peut dire que, comparé aux systèmes philosophiques de l’Inde, il y a comme une réserve, une sorte de pudeur, chez les premiers néoplatoniciens. La méthode indienne implique un auto-renoncement total et définitif, une fusion complète avec l’Un. Dans la pensée néoplatonicienne, le mystique qui atteint son but peut devenir un dieu, mais pas Dieu. Ceci correspond à la distinction faite par John Rist entre le mysticisme « théiste » d’un Plotin et le mysticisme « moniste » des Indiens.

Ayant en vue ces différences irréductibles, rappelons brièvement deux correspondances principales qui peuvent être établies entre les premiers néoplatoniciens et la pensée classique indienne :

1) L idée que la connaissance de soi par l’ame individuelle et transmigrante conduit à la reconnaissance de son identité avec l’Etre et l’Un universels.

Cette idée est exprimée dans les traditions hindoues comme l’identité du soi individuel (jîva) et du Soi universel (âtman), principe de la vie humaine et de la conscience individuelle, à son tour identique au brahman, principe de toutes choses. Il y a une proximité avec la doctrine néoplatonicienne selon laquelle il faut faire remonter le dieu qui est en nous vers le Dieu qui est dans le Tout (Porphyre nous dit, dans la Vie de Plotin, 2, que c’étaient là les derniers mots de Plotin et ses instructions pour ses successeurs).

Il en résulte que les différents niveaux de réalité doivent être compris comme les étapes différentes d’une expérience spirituelle intérieure. Au cours de cette expérience, on suit un chemin qui part de la croyance en l’existence d’un monde empirique et d’un « soi » individuel – un état d’ignorance métaphysique appelé avidya, qui consiste en la surimposition (adhyâsa) de la Réalité par les « noms-et-formes » (nâmarûpa) – et mène à la reconnaissance de l’Unité divine comme essence véritable d’un monde empirique illusoire et du soi individuel.

2) La description du premier Principe comme la source non diminuée et inaltérable de tous les êtres.

Dans la célèbre Bhagavad-Gîtâ, Krishna, qui personnifie l’Absolu ou brahman, déclare : « Toutes choses résident en moi, mais je ne suis pas en elles ». L’idée est très proche de la proposition plotinienne selon laquelle « parce qu’il n’y a rien dans l’Un, toutes choses viennent de lui ». On peut rattacher ce thème à celui, upanishadique et néoplatonicien, de la surabondance et de la sureffluence de l’Un, qui demeure en lui-même, non-affecté par ses effets, et différent de l’énergie ou de l’acte (çakti ou energeia) qui procède de lui.

Il en résulte que le discours sur l’Un est incapable de l’exprimer directement et doit recourir à des prédicats négatifs (l’Un n’est « ni ceci, ni cela »), à des analogies spatiales contradictoires (il est « à l’intérieur et à l’extérieur », « ici et là », « partout et nulle part », « proche et lointain », ) Chaque fois que nous parlons de l’Un, il s’agit d’un « comme si » d’une façon métaphorique de s’exprimer (annoncée par le terme iva en sanskrit, et hoion en grec), qui mène finalement à un silence méditatif conçu comme la matrice de tout langage. » (Joachim Lacrosse)